Genèse 1,1 Dans la tête de Dieu – Bereshit

Genèse 1, 1 Dans la tête de Dieu (bereshit),

Pouvons-nous rentrer dans la tête de Dieu, percer son esprit, sa volonté? Si ce n’est Lui qui nous le révèle cela est impossible à l’homme. Voici ce qu’Il nous dit lui-même par la bouche des prophètes, voici les paroles que la tradition attribue à Moïse.

Genèse, chapitre 1, verset 1
בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ
Bereshit (dans ce qui est dans la tête) créa Elohim le ciel et la terre.

André Chouraqui, penseur juif né en 1917 en Algérie et mort en 2007 à Jérusalem, est l’auteur d’une traduction très littérale de la Bible qui met en lumière le sens étymologique de chaque mot, voici sa traduction de ce verset: « ENTÊTE Elohims créait les ciels et la terre ».

Avant de rentrer dans la lecture de l’oeuvre des six jours, sachons que les jours en Dieu, dans sa tête, dans son propos, dans son lógos, ne sont pas comme nos jours. Le Psaume 90, v.4 nous dit que « mille ans à tes yeux sont comme le jour de hier qui passe« , que toute la vie ne dure qu’un instant.

Et voici que grand est le nombre de ceux qui ont essayé d’expliquer ce premier mot de la Bible et chaque explication élargit notre regard aux dimensions de Dieu, mais comment en mesurer la largeur, la longueur, la hauteur, la profondeur… comme nous dit saint Paul (Lettre aux Ephésiens 3, 18).

Le premier mot de la Bible en hébreu est: בְּרֵאשִׁית (bereshit), les lettres qui le composent ont été regroupées de beaucoup de façons différentes. Voici la lecture, la plus simple, la plus courante, dans la langue hébraïque: בְּ (be) signifie « dans », רֵאש (resh) vient du mot רֹאש (rosh) la « tête » et ית (it) est le suffixe qu’on utilise pour former un adjectif ou un adverbe, ici utilisé pour indiquer qu’on parle de quelque chose de relatif, à la tête.

Nous allons voir des extraits de certains parmi les commentateurs de la Bible qui ont joué un rôle important dans transmission d’une tradition interprétative. Nous y retrouverons, en effet, avec des variantes propres à chacun et à chaque culture, juive, grecque et chrétienne, certains critères et principes fondamentaux pour approcher la lecture d’un texte qui nous parle de l’oeuvre de Dieu.

Afin de mieux comprendre ces approches du premier verset de la Bible et la compréhension de son premier mot, en voici la traduction grecque et latine:

᾿Εν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν.
Dans arkhế  fit le Dieu le ciel et la terre

In principio creavit Deus caelum et terram
In principio créa Dieu ciel et terre

Pour aborder la lecture des auteurs grecs et latin qui ont commenté ces versets, voici quelques mots clé (arkhế, lógos, génesis, principium, verbum) dans leur langue originale, ainsi que trois passages d’Aristote au sujet d’arkhế, du ciel, des causes): Lexique des commentaires de Genèse 1, 1

Voici la liste des auteurs dont les extraits de textes seront abordés, chacun en un article différent:

Judaïsme ancien:
Philon d’Alexandrie (Alexandrie 25 av. J.-C. – 50 ap. J.-C.)

Christianisme, tradition grecque:
Origène (Alexandrie v.185 – Tyr v. 253)
Basile de Césarée (Césarée de Cappadoce, actuelle Kayseri, 329 – 379)
Grégoire de Nysse (Néocésarée, actuelle Niksar, entre 331 et 341 – 394)

Christianisme, tradition latine:
Ambroise de Milan (Trèves  339-340 – Milano, 397)
Augustin, (Thagaste, actuelle Souk Ahras en Algérie, 354 – 430 à Hippone, actuelle Annaba en Algérie)

Judaïsme, au temps de la Renaissance:
Itshaq Abravanel (Lisbonne 1437 – 1508 Venise)

Nous remarquerons aussi que ces auteurs ont intégré à leur culture des références constantes à la philosophie grecque, c’est pourquoi j’ai regroupé en un article un lexique avec quelques textes d’Aristote qui résument certaines conceptions du monde et du temps que nous retrouvons au long des siècles auprès de philosophes et commentateurs juifs, chrétiens, arabes et persans.

Certaines réflexions et questions de fond se retrouvent chez différents auteurs: pourquoi Dieu a-t-il crée le monde? Son entendement n’est pas le nôtre, Dieu est hors du temps et de l’espace. Sa volonté de partager son bonheur avec des créatures, de les combler de sa propre vie, joie, amour est inscrite dans son éternité.

Ces auteurs, croyants de différentes traditions et cultures, dialoguent avec les philosophes, dont certains ont dit que le monde est éternel car en Dieu il n’y a pas une succession d’idées, il ne change pas. Cependant, les croyants juifs, chrétiens, musulmans seront attentifs à préserver le libre choix de Dieu: s’il a décidé de donner sa vie à des créatures cela fait partie de Lui, cela est éternellement inscrit dans son être qui est amour, la création est le fruit de l’initiative de Dieu, le temps et la matière sont créés à partir de rien. Mais comment le langage humain pourrait-il rendre compte de ce qui n’a ni avant ni après? Combien notre discours qui a besoin du temps pour se développer, avancer, est inadéquat à rendre compte de l’éternel, de ce qui existe avant le temps et avant l’espace.

Ainsi quand les textes prophétiques parlent de Dieu, il faut de tenir compte de cette dimension où le temps, l’avant et l’après ne sont pas, où notre langage nous parle de l’invisible à partir d’images visibles, comme dit Grégoire de Nysse. Et si c’est Dieu qui parle le langage des hommes c’est aussi que ces paroles et les images, les objets, les réalités auxquelles elles se réfèrent sont faites pour parler de Lui, pourvu d’essayer de se mettre à sa place et de chercher de rendre nos réalités terrestres et nos façons de nous exprimer, compatibles avec son amour éternel et immuable, qui ne connait ni vengeance, ni punition. Il ne peut qu’exprimer sa volonté éternelle de rendre l’homme participant de Sa propre vie, de Sa plénitude, de Son bonheur. Cette finalité de l’acte créateur et la bonté du Créateur sont toujours rappelés et résumés dans les commentaires de Philon d’Alexandrie et des Pères de l’Eglise des siècles successifs.

Dans les innombrables traductions, au long des siècles on a traduit bereshit de façons différentes dont les plus courantes sont: « Au commencement », « En principe » donc ce qui est en tête, qui vient avant, qui précède, mais aussi ce qui a une préséance quant à l’importance, tel que le principe fondamental sur lequel repose une affirmation.

Dans la traduction grecque de la Bible, la traduction faite à Alexandrie vers 270 av. J.-C., appelée des Septante (sages), on a traduit bereshit par Ἐν ἀρχῇ (En arkhế ). Le mot ἀρχή (arkhế ) offre un large spectre sémantique: il s’agit du principe qui est à l’origine de quelque chose, chez les philosophes grecs c’est aussi le principe qui fait subsister quelque chose, la cause de son être. Ce mot couvre aussi la notion d’autorité, celui qui est le premier est aussi celui qui guide et commande, voir les mots archange, archonte, etc. Nous trouvons chez Aristote un examen des différentes acception de ce mot. A Alexandrie même, la ville où la Bible avait été traduite en grec et où la culture hellénistique fleurissait, un savant juif, connaisseur des oeuvres des philosophes grecs nous livre aussi ses commentaires de ce mot, il s’agit de Philon d’Alexandrie (Alexandrie 25 av. J.-C. – 50 ap. J.-C.). Philon se réfère, donc, au text grec de la Bible et s’exprime aussi dans cette langue. Nous pouvons ainsi voir, à partir de quelques extraits de son commentaire sur la création du monde, comment ses observations inaugurent la réflexion et la compréhension de ce texte auprès des premiers grands commentateurs chrétiens.

Dans les passages analysés Philon remarque tout de suite que la création ne peut pas être liée au temps car le temps n’existait pas avant le monde. Ensuite, il introduit l’idée de la création d’un monde intelligible et d’un monde sensible et affirme que le monde sensible est créé d’après le modèle intelligible et que Dieu, étant bon, communique sa bonté à la créature. En effet, affirme-t-il, le monde intelligible est le lógos même de Dieu, son Verbe intérieur, et le monde, créé à l’image et ressemblance de Dieu porte l’empreinte de l’arkhế  de Dieu.

En effet, toujours à Alexandrie, Origène (Alexandrie v.185 – Tyr v. 253) développera aussi les explications sur ce premier mot de la Bible en passant en revue, comme Philon, les significations multiples du mot arkhế . Il apparaît ainsi de ces premières lectures du début du livre de la Genèse que le mot bereshit, ou arkhế  dans sa traduction grecque, situe le récit hors du temps, dans la sagesse et l’atemporalité de Dieu qui conçoit l’oeuvre de la création dans son éternité.

Avec Origène, nous rentrons dans l’exégèse chrétienne, donc après avoir réaffirmé que cette création a lieu dans le lógos de Dieu, qui crée et ordonne tout, il conclura que ce lógos est le Christ dont les noms sont arkhế  et sagesse du Père. Il se référera pour cela au début de l’évangile de Jean qui dit: « Dans arkhế  était le lógos« . A nouveau les différents sens de arkhế  dans la culture grecque sont passés en revue et arkhế  située hors du temps dans la sagesse, la pensée et le savoir de Dieu. Comme Philon, Origène se sert aussi de l’exemple de l’architecte qui conçoit l’œuvre à réaliser. Dans la tête de l’architecte, dans son plan, se trouvent les lógoi, de chaque créature à venir. Les lógoi, pluriel de lógos, correspondent à ce que le lógos de Dieu conçoit en lui-même lorsqu’il il appèle chaque créature à l’être. Ces lógoi déterminent chaque créature à être ce qu’elle est, ce concept sera développé aussi par les autres interprètes de la Genèse, ici Grégoire de Nysse et Augustin.

Nous rentrons ainsi dans les considérations sur le lógos de Dieu. Ce mot évoque la logique, la pensée, le raisonnement de Dieu et aussi ce qui est expression de sa volonté, sa parole, son Verbum, diront les latins. Puisque Dieu conçoit dans sa pensée, ce qu’il pense existe. Ce que sa parole, son lógos intérieur formule, acquiert l’existence. Dieu dit et cela fut, nous disent aussi bien la Bible que le Qur’ân.

Cette réflexion sur l’atemporalité de Dieu, de sa pensée, de sa parole, de sa sagesse éternelle, commencée dans les discussions talmudiques, fut, donc, transposée dans le monde de culture grecque à Alexandrie, par le juif Philon, puis par les chrétiens comme Origène et d’autres. Par la suite, au 4ème siècle, ce furent le chrétiens de Cappadoce qui jouèrent un rôle important dans la transmission des réflexions sur ce texte et de sa compréhension.

Nous allons voir, en particulier, des extraits des commentaires de l’oeuvre des six jours écrits par deux frères évêques: Basile de Césaré (Césarée de Cappadoce, actuelle Kayseri, en Turquie, 329 – 379) et Grégoire de Nysse (Néocésarée, actuelle Niksar, entre 331 et 341 – 394). Ceux-ci ont joué un rôle fondamental dans la formulation de la foi chrétienne résumée dans le Concile de Constantinople (mai-juillet 381), présidé par leur grand ami, l’évêque Grégoire de Naziance.

Pour Basile, les différentes acceptions du mot arkhế  nous disent justement que tout a été fait dans arkhế , que les caractéristiques de arkhế  se trouvent justement dans le lógos créateur qui est commencement, ordre, fondement et principe de tout ce qui existe, selon l’affirmation de l’évangile: « Dans arkhế  était le lógos« .

Grégoire de Nysse, comme déjà Basile, nous signale une autre traduction du mot hébreu bereshit: il s’agit du mot en kephálaioi, utilisé par le chrétien Aquila, à la place de arkhế. Littéralement cela signifie dans la tête mais il est utilisé ici pour souligner la totalité de ce qui est créé. Moïse a nommé quelques unes des oeuvres créées mais toutes sont aptes à nous conduire par le visible à l’invisible, au créateur même. Il tient néanmoins à garder les deux termes de kephálaion et arkhế pour leur complémentarité: le premier nous dit que Dieu a conçu tous les étants ensemble et le deuxième nous dit que cela s’est passé avant le début du temps. Après avoir placé le récit biblique dans la dimension éternelle de Dieu, il nous parle de la modalité de cette création, œuvre du logos de Dieu. C’est l’oeil divin qui « a contemplé toutes les choses avant leur genèse », dit-il, en citant le livre de Daniel 13, 42. L’instantanéité de la création toute entière est rappelée par l’exemple du feu et de la lumière qui se répand partout en un instant. Ce lógos comme la lumière remplit la création et illumine chaque créature, de telle façon que la création toute entière reflète la gloire du créateur et en raconte la grandeur car elle nous renvoie à lui. Tout suscite l’émerveillement et dépasse notre compréhension, comment le feu et la lumière peuvent se répandre ainsi, par quel mystère? Seul Dieu qui engendre le lógos sans prononcer mot le sait.

Ce sont les pères Cappadociens, mais aussi l’exégèse des commentateurs d’Alexandrie, le juif Philon et le chrétien Origène, qui ont été le point de référence de l’évêque Ambroise à Milan. Le rôle d’Ambroise en Occident, dans le monde latin, a été parallèle à celui des Cappadociens en Orient. Lui aussi a convoqué un concile à Aquilée en septembre 381. Il y a repris les affirmations du Concile de Constantinople et il a ausssi offert à l’Occident des commentaires bibliques qui rendirent compte de la tradition interprétative d’Alexandrie et de Cappadoce.

Ambroise est un pont entre l’Orient et l’Occident, dans son commentaire il reprend les affirmations traditionnelles transmises par les pères d’expression grecque et les synthétise. Il les rends plus accessibles aussi, dans son souci d’instruire les grands comme les petits: il sera le catéchiste d’Augustin et également un prédicateur et un pacificateur acclamé par la foule. Dans le passage étudié, il affirme d’emblée que Dieu est avant le commencement du monde, qu’il est lui-même ce commencent car le Fils de Dieu affirme qu’il est lui même arkhế principe primordial, origine du monde crééIl a soin de bien expliquer à ceux qui découvrent le Christianisme que le Christ est le créateur, non d’après un modèle préexistant, mais comme celui qui a donné aux choses créées leur commencement. Suivent les explications traditionnelles des différents sens du mot « principium« , le principe qui est avant toutes choses. Ambroise rapporte aussi la traduction grecque du mot hébreu original par kephálaion, en rappelant que Dieu a créé une telle beauté tout ensemble, aussi les anges, en un instant, à partir du néant. Et que la beauté du monde nous renvoie à son créateur, le visible à l’invisible, comme dit le Psaume 18, 1: « les cieux racontent la gloire de Dieu et le firmament annonce l’œuvre de ses mains. » Comme déjà Basile, il tient à préciser que cet acte créateur n’est pas le résultat d’une émanation involontaire, comme l’ombre qui accompagne le corps mais bien le fruit de la volonté et du libre choix divin.

Grâce à Ambroise, Augustin (Thagaste, actuelle Souk Ahras en Algérie, 354 – 430 à Hippone, actuelle Annaba en Algérie) découvrira à Milan la réflexion et l’interprétation chrétienne de la Bible et la développera ultérieurement, nous retrouvons donc en lui les traits communs aux autres et des développements.

Augustin nous a laissé trois traités sur le livre de la Genèse dont le plus ample est celui de « La Genèse au sens littéral ». En bon philosophe, Augustin dédie les premières pages de ce traité, et d’un autre traité resté inachevé, à expliciter les principes interprétatifs de ce texte ancien. Pour chaque événement relaté dans l’Ancien Testament, il s’agit de préserver l’historicité du fait relaté mais aussi d’en dégager un sens figuré situé dans l’éternité de Dieu, annonçant l’oeuvre future du Christ et de l’Eglise, fournissant aux hommes un réflexion morale, des principes de conduite. Il s’interroge, donc, sur le sens des mots, un par un. D’abord sur le premier mot de la bible, en latin, In principio. Faut-il comprendre cela comme nous parlant du début du temps ou de l’auteur même de cette création, le Verbum de Dieu, qui opère cette création et qui est le Fils engendré par Dieu dans l’éternité, comme la parole intérieure est engendrée par l’esprit? Quel sens donner à l’expression ciel et terre, faut-il y voir la création des créatures célestes et terrestres, spirituelles et corporelles? ou bien d’un matière qui doit recevoir sa forme à l’image et ressemblance de Dieu, dans lequel chaque être trouve son accomplissement et la raison de son être? Ce processus par lequel la créature est conduite à la pleine ressemblance, serait-il signifié par la création de la lumière, qui nous conduit à la vision de Dieu et nous transforme? La créature qui se tourne ainsi vers Dieu en est transformée, illuminée, conduite à la plénitude. Des temps différents de la création se dégagent ainsi d’après les sens de l’Ecriture qui président à sa lecture. Un sens littéral qui en s’arrêtant sur l’expression « in principio » nous situe avant la création hors du temps, car le temps lui-même est une créature. Augustin situe, donc, dans ce principium, cette origine de tout qui est Dieu lui-même, la création simultanée du ciel et de la terre qui inclut les êtres spirituels et corporels. Un sens éternel dans lequel Augustin contemple l’oeuvre du lógos, Verbum, Parole créatrice de Dieu qui confère à toute la création sa forme accomplie. Un sens figuré dans lequel est annoncé l’oeuvre du Christ, parole créatrice, Verbum divin qui s’est fait chair, annoncé et figuré par le récit de la Genèse. Par sa parole et son exemple, il conduit les créatures à être lumière et reflet de la gloire de Dieu. Un sens moral car Dieu appelle la créature à lui et l’invite à le suivre, en cela il continue son oeuvre de création jusqu’à aujourd’hui ne cessant d’appeler ses créatures à lui en perpétuant sa Parole créatrice à chaque instant, maintenant l’ordre du cosmos.

Il faudra bien comprendre l’effort de ceux qui ont essayé de parler du mystère de Dieu et qui ont soutenu aussi que le monde est éternel puisque dans le plan de Dieu ce monde a toujours existé et que sa volonté ne connaît pas de changement d’avis. Des personnalités et des croyants comme Ibn Rushd (Averroès) ont cherché de nous expliquer que même si le monde n’avait pas de commencement, cela n’enlèverait rien à l’action de Dieu qui le crée néanmoins par son action éternelle, qui le maintient en vie et le fait subsister maintenant. Sinon comment pourrions-nous exister? Y aurait-il un autre monde non créé par Dieu, non voulu par Lui? (citations à venir)

Une grande figure de la Perse, le philosophe, médecin, et expert de toutes les sciences Ibn Sinâ (Avicenne) qui, à la suite d’autres philosophes tels que Al-Farabi ou Al-Kindi, en commentant les textes d’Aristote sur l’éternité du monde, s’interroge sur le modalités de la création. En croyant musulman, il a à coeur de préserver l’acte créateur et affirme donc que ce monde vient de Dieu. Comme déjà les commentateurs chrétiens, Basile et Ambroise, par exemple, l’avaient remarqué, le fait d’affirmer un acte créateur éternel pourrait faire penser à l’absence d’une volonté créatrice, à l’émanation naturelle de ce monde à partir de la nature divine, comme l’ombre émane du corps, nous disent Basile et Ambroise. Ibn Sinâ (Avicenne) aura donc le souci de conserver à l’acte créateur son origine dans la volonté de Dieu dont il provient. Dans ses textes arabes et persans, donc, Ibn Sinâ (Avicenne) n’utilise pas le mot émanation dont la définition enlèverait la notion de volonté et de choix. Ce mot sera introduit ensuite par Al-Ghazali lorsqu’il résumera les idées de Ibn Sinâ (Avicenne) pour les critiquer dans son traité écrit en arabe, le Tahâfut al-Falasifâ, la Destruction de la Philosophie. Ce traité sera traduit en latin et jouera un grand rôle dans la reception et la compréhension de la philosophie Ibn Sinâ (Avicenne) en Occident. Malheureusement, il conservera en latin la traduction du mot fa’îdh, émanation dans la présentation de commentaires d’Ibn Sinâ (Avicenne) sur le thème de la création.

Pour les chrétiens, il sera donc nécessaire de réaffirmer à cette époque la volonté de l’acte créateur en Dieu à partir du récit biblique. En effet Dieu pourrait-il ne pas vouloir ce qu’il a choisi: donner vie au monde, transmettre à des créatures son propre souffle? C’est sûr que le choix de Dieu se fait dans la pleine liberté et que personne ne le contraint à cela, mais aussi cet acte est l’expression de sa volonté, l’oeuvre de son Verbum, de sa parole de sagesse, car il dit et cela fut. Au niveau des êtres humains une parole peut aussi, il est vrai, être trompeuse, mensongère, mais en Dieu, elle ne peut être que l’expression parfaite de son essence, de sa sagesse et donc de sa volonté d’associer des créatures à sa propre vie, à son bonheur, à sa joie, à son amour.  Saint Thomas d’Aquin, fervent lecteur des commentateurs arabes de l’oeuvre d’Aristote, répétera l’axiome ancien utilisé aussi par les philosophes néoplatoniciens et Denys l’Aéropagyte: « Bonum est diffusivum sui » dans ses commentaires sur le Sentences (lib. 3 d. 24 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2).

Itshaq Abravanel (Lisbonne 1437 – 1508 Venise), dans un long commentaire de la Torah, nous rend compte de l’histoire de l’exégèse juive de ce verset en commençant par la Mishna et le Talmud. Dans les extraits que j’ai choisi nous le voyons dialoguer avec les philosophes grecs et arabes avec lesquels il a en commun de ne pas entendre la suite des jours de la création comme une suite chronologique, insérée dans le temps, mais il critique l’idée d’une matière première préexistante.

Bibliographie:

In principio, Interprétations des premiers versets de la Genèse, Etudes Augustiniennes, Paris, 1973

Arche, A collection of patristic studies by J.C.M. Van Winden, Brill, 1997