Itshaq Abravanel sur Genèse 1,1

Commentaire de Itshaq Abravanel sur le livre de la Genèse (Bereshit), ch.1

Voici le début du commentaire d’Itshaq Abravanel sur le livre de la Genèse. Abravanel est une figure majeure du Judaïsme du XV siècle. Né à Lisbonne en 1437, il a d’abord été conseiller et trésorier du roi Alfonse V du Portugal, ensuite, à la mort du roi, il a dû s’enfuir en Castille en 1483 où, après quelque temps, il entrera au service du roi Ferdinand II d’Aragon. Très apprécié de la court espagnole, il dût néanmoins s’exiler encore une fois lors de l’expulsion de Juifs d’Espagne en 1492. Il trouva refuge à la cour du roi de Naples et le suivit à Messine en 1495, lorsque l’armée française chassa le roi de Naples. Ensuite, il le suivi encore à Corfu, Monopoli et, finalement, il s’établit à Venise en 1503 où il travailla à une négociation commerciale entre Venise et le Portugal. A chaque fois, il fut un ardent défenseur de son peuple et engagea sa fortune en sa défense. Ayant eu une formation aux langues et écrivains classiques conforme à l’intérêt de la renaissance pour l’antiquité, les commentaires bibliques qu’il continua d’écrire tout au long de sa vie, font preuve d’une très grande érudition. Tout type d’opinion est pris en considération:

celles des philosophes:

grecs (Aristote, Platon, etc.), chrétiens (Augustin, Thomas d’Aquin, etc.), arabes (Avicenne, Al-Ghazali, Averroès, etc.)

juifs (Maïmonide, Ibn Gabirol, Gersonide (Rav Levi ben Gershon, acronyme Ralbag, France 1288-1344)

et aussi celles des commentateurs juifs de la Bible portant un regard sur l’ensemble de la tradition juive en partant du Talmud, des anciens Midrashim et des sages qui ont suivi comme:

  • Saadia Gaon (en hébreu רב סעדיה בן יוסף גאון סורא Rav Saadia ben Yosseph Gaon Soura, acronyme Rassag (רס״ג), Égypte,~882-Babylonie 942)
  • Rav Abraham ben Meir ibn Ezra (en hébreu אברהם אבן עזרא, Espagne ~1092 – ~1167)
  • Rabbi Chlomo ben Itzhak HaTzarfati (hébreu : רבי שלמה בן יצחק הצרפתי connu sous l’acronyme de Rachi, né et mort à Troyes ~1040-1105)
  • Nahmanide (Gérone, 1194 – Acre, 1270 connu sous l’acronyme de Ramban, pour Rabbi Moïse ben Nahman) et bien d’autres.

Voici quelques extraits du tout début de son commentaire sur le premier verset de la Genèse où il passe en revue les opinions de juifs et non-juifs. D’autres articles suivront pour présenter aussi l’opinion personnelle d’Itshaq Abravanel sur le premier mot de la Genèse et sur le premier verset dans son ensemble.

Bereshit

השאלה הראשונה בפסוק ‘בראשית ברא אלהים וגו׳. והיא: שאם בא הכתוב לספר סדר הבריאה ומה הוא אשר קדם בה, היאך יאמר שראשונה ברא את השמים ואת הארץ, כי הנה בהם יוכללו הנמצאים הגשמיים עליונים ותחתונים , ואם כל זה ברא בראשונה מה הוא אשר ברא אחר כך ?     ס
Première question sur le verset « Bereshit bara’ elohim, etc. »: Si l’écriture voulait parler de l’ordre (seder) de la création et de ce qu’il y a avant elle, pourquoi dirait-elle que en premier il a créé les cieux et la terre, puisque voici que ceux-ci comprennent les choses matérielles d’en haut et d’en bas? Et s’il a créé tout cela en premier qu’est-ce qu’il a créé après cela?

Le commentaire du premier verset de la bible commence par discuter la signification du mot « Bereshit ». Si on lui attribue le sens de « en premier », « d’abord » et qu’on pense ainsi que ce texte du livre de la Genèse veuille nous parler de la création dans une perspective chronologique, alors la suite n’est plus compréhensible. En effet si l’on traduit ce verset par: « En premier Dieu créa le ciel et la terre », nous voyons que tout a été ainsi créé, ce qui est en haut, dans les cieux et ce qui est en bas sur la terre. Alors le commentateur se demande à quoi servirait la suite des versets si toute l’oeuvre a été déjà accomplie dans le premier verset.

והמפרשים תירצו זה באומרם, שלא בא הכתוב לספר סדר הבריאה, אבל שמילת בראשית היא סמוכה, יאמר: בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ, הארץ היתה תהו ובוהו. זהו דרך רש״י והראב״ע. ונמשך אחריהם הרלב״ג, אם לא שהוא עושה גזרת הכתובים במאמר ׳יהי אור׳. ויאמר הכתוב לדעתו: בראשית ברוא אלהים את השמים ואת הארץ, והיות הארץ תהו ובהו וגר’ ויאמר אלהים   יהי אור.    ס
Les commentateurs justifient cela en disant que l’écriture ne veut pas parler de l’ordre de la création, mais que le mot « bereshit » est à l’état construit (samukha: il s’agit d’un terme de grammaire qui veut dire annexé au suivant, appuyé sur le suivant). Il faudrait donc lire: Au début de l’acte de Dieu de créer le ciel et de la terre, la terre était « tohu va  vohu ». Celui-ci est le chemin suivi par Rachi et par Rabbi Abraham Ibn Ezrah. Aussi Rabbi Levi ben Geshon les suivit, mais celui-ci découpa les versets (littéralement: a opéré une coupure des écrits ‘osseh gezerat haketuvim) autrement en correspondance de la parole « Que la lumière soit ». De façon à lire, d’après lui: « Au commencement de la création par Dieu du ciel et de la terre, la terre étant tohu va vohu, … et Dieu dit: « Soit la lumière. »

Afin de mieux comprendre ces interprétations de la Bible, il est nécessaire de donner quelques explications grammaticales. On indique par l’expression état construit la relation de dépendance (génitif) entre deux mots, par exemple: « le cheval du roi » où le premier mot est déterminé par le deuxième, il est annexé au deuxième afin de tirer de celui-ci une détermination. Le deuxième mot ajoute quelque chose à la signification du premier. Ainsi, les fameux commentateurs de la Bible, Rabbi Chlomo ben Itzhak HaTzarfati, dit Rachi, et Rabbi Abraham ben Meir Ibn ‘Ezra, proposent une lecture particulière des deux premiers mots de la bible: ils les unissent l’un à l’autre. Pour faire cela, il faut que les deux noms mis en relation de spécification, état construit (génitif), soient deux substantifs. Or, il faut savoir que l’ancienne écriture hébraïque omettait les voyelles, les seules consonnes suffisent à assurer la lecture d’un texte appris par coeur. Donc, c’est seulement tardivement qu’on a ajouté un système de notation des voyelles par de points et lignes au-dessus et au-dessous des consonnes. Selon cette notation, les consonnes des deux premiers mots (brshyt br’) sont lues « bereshit bara » ce qu’on peut traduire par « au commencement il créa ». Mais en vocalisant autrement on peut aussi lire « bereshit bero' ». Ici le mot « bero' » est la forme nominale du verbe bara’, c’est à dire, le fait de créer, l’action de créer. Donc, on peut annexer ces deux mot, le premier s’appuyant sur le second, pour dire « au commencement de l’acte de créer ». Ensuite, pour compléter la phrase il faut aussi lier l’acte de créer à son sujet: il s’agit en effet de l’acte de créer de Dieu, accompli par Dieu, le créer de Dieu. Il faudrait donc comprendre que le premier verset nous parle du commencement de la création du ciel et de la terre, lorsque celles-ci n’existaient pas encore, il va nous dire comment, par quoi tout cela a commencé, en disant: « Que la lumière soit. ». Cette explication complémentaire est celle de Rabbi Levi ben Gershon, dit Gershonide, qui relie les versets entre eux jusqu’aux mots: « Que la lumière soit. » C’est à dire: « Au commencement de l’acte de Dieu de créer le ciel et la terre, (étant la terre « tohu va vohu » et les ténèbres sur la surface de l’abîme et l’esprit de Dieu planant sur la surface des eaux), Dieu dit: « Que la lumière soit ». Voici, donc, que Gershonide rassemble ces trois premiers versets en un seul. Il faut se rappeler que nous sommes ici dans le commentaire du premier mot du récit de la Genèse, « bereshit » au commencement, que celui-ci se trouve, selon cette interprétation directement uni par le sens à « Que la lumière soit » de façon à comprendre: Au commencement de la création … Dieu dit: « Que la lumière soit. »

Cependant Rabbi Itshaq Abravanel n’est pas d’accord avec cette lecture et il va nous introduire à bien d’autres interprétations de ce verset.

  ואין הפירוש הזה בכללו נכון אצלי, לפי שיתחייב ממנו, שלא זכר הכתוב בעצם ועל הכוונה הראשונה בריאה לשמים ולארץ, שהוא עיקר פינת החידוש ואמונתו. ואם תאמר שאין בזה ביטול, לפי שנזכרה אחר כך בריאת השמים במעשה הרקיע – מה נאמר לארץ שלא נזכרה בה עוד בריאה. גם שיקשה מאד שיאמר הכתוב שהארץ היתה תהו ובהו קודם שיזכור שהיתה נבראת, ושיודיע הכתוב ענייני הארץ והמים והרוח והחושך, קודם שיזכור בריאת השמים הקודמים לכל
Cette interprétation n’est pas du tout juste selon moi, car il en résulte en effet que l’écriture ne fait pas mention de sa première intention, la création des cieux et de la terre, qui est le noyaux fondamental de son annonce innovatrice et de sa foi. Et si l’on dit qu’il n’en est rien, puisque après cela la création des cieux est mentionnée dans la création du firmament, qu’est-ce qu’on dit au sujet de la terre dont la création n’est plus mentionnée? Aussi il sera très difficile pour l’écriture de dire que la terre était « tohu va vohu » avant de mentionner qu’elle a été créé et aussi de faire connaître ce qui concerne la terre, les eaux et les ténèbres, avant de mentionner la création des cieux et tout ce qui les précède.

Selon Rabbi Abravanel, si on interprète le premier verset comme une introduction au premier acte de la création qui est celui de la lumière, en disant que au commencement de toute cette oeuvre Dieu dit: Que la lumière soit, alors on aura sauté l’essentiel. D’après lui, en effet si on ne traduit pas « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », mais « Au commencement de la création… Dieu dit: Que la lumière soit » alors le propos fondamental de la Bible est omis. En effet, il affirme que l’annonce de la création, comme oeuvre du Créateur est la caractéristique de la Bible et de la foi. Si la Bible n’affirme plus que tout ce qui existe a été créé à partir de rien, alors on retrouve les idées des philosophe de l’antiquité qui parlaient d’une matière (hylé) préexistante et éternelle qui aurait été modelée par Dieu, comme nous le verrons dans la suite du commentaire.

והראב »ע פירש השמים והארץ הנזכרים בפסוק הזה – על הרקיע, שהוא לדעתו חלק מהאוויר ועל היבשה הנגלית. נמשך לדעתו שלא נזכר במעשה בראשית דבר מהעליונים, אלא מהיסודות ומורכביהם. וכפי דרכו זה אין לנו בכתובי התורה עדויות על בריאת עולם בכללו כי אם על בריאת העולם השפל בלבד […]     ס
Rabbi Abraham Ibn Ezrah interprète le ciel et la terre mentionnés dans ce verset comme (se référant) au firmament, qui d’après lui, est une partie de l’air et de (la terre) sèche qui est apparue. Il s’ensuit, d’après lui, que dans l’oeuvre de la création il n’est pas fait mention des êtres d’en-haut, mais seulement des éléments de base et de leur composés. D’après cette compréhension, il n’y a pas pour nous, dans les écrits de la Torah, de témoignage de la création du monde dans son ensemble, mais seulement de la création du monde inférieur. […]

Un thème chère à Rabbi Abravanel est celui des anges, appelés aussi « armée célestes » dans l’Ecriture. Il se dit donc que si on voit dans le ciel et la terre l’ensemble des éléments déployés au deuxième jour, qui se trouvent au-dessus et au-dessous des eaux, on réduit la création aux éléments visibles alors qu’on peut lire dans le ciel et la terre tout ce qui s’y rapporte et qui en proviendra aussi, les créatures célestes aussi.

 אמנם הרמב »ן קיבל, שבא הכתוב לספר סוד הבריאה, וכתב שברא הקדוש ברוך הוא מהאין המוחלט, ביום הראשון לבד, שני חומרים מבלי צורה, כוחניים בטבעם, כענין ההיולי הראשון שזכרו פלוסופים. ושמאחד מהם עשה אחר כך כל הדברים העליונים, ומהאחר עשה כל הדברים התחתונים. ושעל שני החומרים הכוחניים ההם אמר ״בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ״, שהם אשר  נבראו בתחילה […] ס
En effet, Ramban (Rabbi Moses ben Nahman dit Nahmanide, rabbin du XII siècle, Gérone, 1194 – Acre, 1270), a reçu (la tradition) que l’Ecriture veut raconter le fondement de la création et écrit que le Saint, béni soit-il, a créé du rien absolu seulement au premier jour: (il a créé) deux matières sans forme, en puissance dans leur nature, comme pour la « hylé » première nommée par les philosophes. Et que à partir de l’une d’elle, il a fait après cela toutes les choses d’en-haut et à partir de l’autre il fait toutes les choses d’en-bas. Et que c’est à propos de ces deux matières en puissance que l’Ecriture dit: « Au commencement il a fait, Elohim, les cieux et la terre », c’est elles qui ont été créées au commencement. […]

Voici évoqué un rabbi, Nahmanide, qui donne voix à une tradition qui parle d’une matière première à partir de laquelle tout a été formé. Cela, nous fait remarquer rabbi Abravanel corresponde à ce que les philosophes anciens appèlent « hylé », matière. Cependant, rabbi Abravanel, bien au fait des concepts philosophiques et des argumentations des philosophes, va citer Aristote qui nous dit qu’il n’est pas possible qu’il y ait deux matières en puissance distinctes car « ce qui est en puissance ne peut se distinguer ni se reconnaître de ce qui est en puissance ». Et aussi, il répondra que le ciel et la terre sont des réalités bien pourvue de formes, définies et visibles qui n’ont rien à voir avec cette matière pure évoquée par les philosophes.

איך יאמר הכתוב שברא השס השמים והארץ בעבור שברא מהם ההילי בלבד, בהיות ההיולי הדבר וחומרו הוא החלק היותר פחות שבו. ואיך יקרא החומר ההוא הפשוט בשם הנמצא השלם, המורכב מחומר וצורה שהוא שמים וארץ. וכל שכן שיקראם בה »א הידיעה השמים והארץ, שלא תיפול כי אם על הדבר המושג הנראה והידוע מאד, לא על החומר הכוחני הנעלם והחסר שלא עמד בכוחניותו רגע או רגעים. ושני: שאיך אפשר שיהיו נבראים שני חומרים כוחניים בלי צורה, ויהיו נבדלים זה מזה ? כי הנה ההבדל יבוא מצד הפועל והצורה, ומי שאין לו צורה כלל בהיולי לא יצוייר בו הבדל. וכמאמר הפילוסוף שמה שבכוח לא יוכר ויובדל ממה שבכוח
Comment l’Ecriture peut dire que le Nom (c’est-à-dire Dieu) a créé les cieux et la terre à la place de dire qu’il a créé à partir d’eux seulement la « hylé » (la matière première). Alors que la « hylé » est la substance et sa matière est la partie la plus petite qui est en elle. Alors, comment peut-on appeler cette simple matière du nom qui comprend le tout: le composé de matière et forme que sont les cieux et la terre? D’autant plus que l’article pour « les » cieux et « la » terre, est appliqué à ces termes en tant que choses bien connues, non pas à une matière en puissance, cachée et défaillante qui ne subsiste dans sa potentialité qu’un instant ou deux. Deuxièmement: Comment il est possible que soient créées deux matières en puissance sans forme et qu’elle soient distinctes l’une de l’autre? Car voici que la distinction vient du côté l’agent et de la forme. Ce qui n’a pas de forme du tout dans la « hylé », comment peut il se distinguer (d’un autre)? Comme le Philosophe (Aristote) l’atteste: « Ce qui est en puissance ne reconnaît ni se distingue de ce qui est en puissance. »

Ce qui est en puissance n’est pas connaissable jusqu’à ce qu’il ne devienne en acte. Le concept de être en puissance est très important dans la philosophie d’Aristote. Lorsqu’il est appliqué à la matière première informe, il indique qu’elle peut devenir quelque chose, elle peut prendre une forme, mais celle-ci n’est pas connaissable à priori, avant qu’elle soit en acte, c’est à dire qu’elle soit devenue effectivement telle ou telle chose existante en acte. « En acte » est le terme qui s’applique à quelque chose qui est effectivement, par virtuellement, en puissance.

ואין לומר שהיו הצורות בחומרים בכוח, כדעת בן רשד בצורות חומריות כדעת בן רשד בצורות חומריות. כי הוא אינו דעת אמתי, ובפרט בצורה האנושית, שכולי עלמא מודו וגם בן רשד שאינה מכוח ההיולי, כל שכן שירוחק זה מצורות הגלגלים, כי  בין שיהיו נפשות בהם או שכלים נבדלים, אי אפשר לומר שהיו בכוח החומר ומהכרחיותו
Ce n’est pas non plus le cas de dire que les formes étaient contenues dans des matières en puissance, comme c’est l’opinion de Ibn Rushd (Averroès) sur les formes matérielles, car son opinion n’est pas véridique, en particulier au sujet de la forme humaine car tout le monde le reconnaît et aussi Ibn Rushd (Averroès) qu’elle ne provient pas de la puissance de la « hylé », tout comme cela est éloigné des formes des sphères (célestes), qu’elles aient des âmes en elles-mêmes ou des intellects séparés, il n’est pas possible qu’elles soient en puissance dans la matière ni qu’elles proviennent de ses nécessités.

Rabbi Abravanel poursuit l’argumentation contre les philosophes. Ibn Rushd (Averroès), fameux philosophe aristotélicien d’Andalousie (1126 Cordoue-1198 Marrakech), affirmait l’acte créateur tout en soutenant l’opinion d’Aristote à propos de l’éternité du monde. En effet, affirme-t-il, même si le monde (et donc la matière) existe éternellement, cela n’enlève rien à l’acte créateur qui la créé et la maintient dans la création depuis toute éternité. Cela dépend toujours de lui, que de vouloir une matière qui subsiste éternellement, cela n’enlève rien à l’acte créateur qui la fait exister éternellement. Mais Abravanel argumente contre cette hypothèse en soutenant que la matière peut procéder de la matière et en dériver, mais non pas l’esprit, l’âme. Cela provient d’un substrat différent, qu’il s’agisse de l’âme humaine ou de celle des anges ou des intellects séparés. Les philosophes anciens attribuaient, en effet, le mouvement perpétuel des sphères célestes à des intellects séparés de toute forme corporelle, qui maintenaient ses sphère en mouvement, éternellement, eux n’étant pas sujets à la corruption et à la mort en tant que purs intellects, immatériels et donc incorruptibles. Cela ne peuvent pas provenir d’une matière, mais doivent leur existence à un acte créateur, car ils répondent à d’autres lois.

התימה מהמפרשים הקדושים האלה, מי הכיסם בזה הדוחק להניח שנבראו ראשונה חומרים כוחניים מבלי צורות, שמהם נתהוו אחרי כן הדברים כולם. ולמה ברחו להיות נבראים הדברים כולם בצורותיהם בשלמותם. האם מפני שהניחו הפילוסופים חומר היילי בכוח נושא בהויה הטבעית, וילמדו מעשיהם. הנה הם בחרו להניחו, לפי שראו שההוויה לא תהיה מנמצא בפועל אל נמצא בפועל, וקבלו גם כן שההוויה לא תהיה מהעדר. ולכן הוצרכו להניח בהוויה נושא חומרי, נמצא בכוח – אמצעי בין המציאות והעדר. לא כאלה חלק יעקב, כי אנחנו נאמין שנתהווה העולם לא מדבר, אבל אחרי ההעדר הגמור. ואין לנו אם כן להניח היולי קודם בבריאה הראשונה. ס
Quel étonnement (suscitent) ces commentateurs anciens, qu’est-ce qui a pu exercer sur eux une telle pression (qui les a poussés) à assumer que les matières premières ont été créées en puissance sans formes, que d’elles sont dérivées après cela toutes choses? Et pourquoi ont-ils supposé que d’elles ont été créées toutes choses avec leurs formes et leurs perfections? Est-ce à cause des philosophes qui ont soutenu que la matière de la « hylé » en puissance est le substrat de la génération naturelle et qu’ils en ont appris les oeuvres ? Voici qu’ils ont choisi de soutenir leurs positions (des philosophes) car ils ont vu que ce qui vient à exister ne se trouve pas passer d’un existant en acte à un autre existant en acte et ils ont aussi accepté que l’existence ne vient pas du néant. C’est pourquoi ils ont été obligés d’assumer l’existence d’un substrat matériel, qui se trouve en puissance entre l’existence et le néant. Il n’en est pas ainsi pour la part de Jacob (c’est-à-dire pour le peuple d’Israël), puisque nous croyons que le monde n’est pas venu à l’existence à partir de quelque chose, mais après le néant total. Et nous ne devons donc pas soutenir une « hylé » avant la première création.

Ici les deux positions sont résumées dans leur opposition inconciliable: ceux qui font tout dériver d’un substrat, une substance, une matière préexistante  par mode de génération naturelle et ceux qui affirment la venue à l’existence à partir du néant. Ce qui est étonnant, et au même temps typique de la période de la renaissance, c’est que Abravanel est bien au courant des opinions des adversaires, ils les a bien étudiés, il s’est donné la peine de connaître leurs arguments, leurs raisonnements et c’est pour cela qu’il dialogue avec eux, même avec ceux qui ont vécu des siècles avant lui. Ces hommes, ces philosophes auxquels il s’oppose sont devenus ses interlocuteurs, auxquels, au fond, il adresse ses objections. Il aurait pu ignorer les opinions contraires, même celles de ses coreligionnaires qui les ont adoptées, mais au contraire, il a passé sa vie à les étudier et à leur répondre. Comme l’exige l’éducation classique de cette époque, il a étudié les auteurs de l’antiquité, dans toute leur diversité et il a suivi l’évolution du débat au long des siècles, jusqu’à ses contemporains juifs et non-juifs, comme son commentaire en atteste maintes fois.